Entrevista CUDS en revista Alemana anticapitalista: disidencias sexuales del Sur

Entrevista publicada a inicios de 2012 y realizada por activistas alemanes a Jorge Díaz, Cristian Cabello, Francisca Barrientos y Daniela Vega, miembros CUDS.

Preguntas CUDS

1) Para empezar, ¿pueden presentarnos su grupo?

El nombre de nuestra organización es “Coordinadora Universitaria por la Disidencia Sexual” (CUDS). Este nombre y especialmente “coordinadora” cae como un residuo de un pasado partidísta de carácter comunista desde donde surge un espacio que reunió conceptos como diversidad sexual, jóvenes y universidad pública bajo consignas de visibilidad e igualdad. Eso obviamente ocurrió hace casi 9 años y en el presente la organización rechaza cualquier tipo de propuesta o estrategia política basada en la visibilidad de las identidades sexualidad, exigencias verticales al estado y lógicas partidistas basadas en consensos y en una política macro-política.

revista alemana

La CUDS es una organización de terrorismo sexual, deconstrucción del género y apropiación subversiva de los códigos que producen la heterosexualidad. No es una organización de victimización ni sentimentalización de las sexualidades, no se satisface ni tampoco moviliza por el matrimonio entre personas del mismo sexo, es un espacio de trastoque de códigos donde el feminismo no se limita a las mujeres biológicamente determinadas y donde la tran-sexualidad es más un agente de transformación social y parodia, que el uso testimonial de un identidad rígida.

“La CUDS tuvo que aparecer porque en el movimiento GLBT de Chile no había nadie que pensara”, afirmó una vez en una entrevista un activista de la CUDS. Justamente esta organización comienza a reflexionar y pensar críticamente la sexualidad, como no sucedía con el movimiento GLBT nacional, el cual posterior a la dictadura fue neutralizado y cooptado por políticas de salud restringidas a la protección del VIH/SIDA y a la construcción de una sumisa ciudadanía que aún exige tolerancia. Es así como la CUDS emerge en la escena local como uno de lo pocos espacios de pensamiento y producciones críticas en torno a la sexualidad. Es así como en 2004 se genera un quiebre que marcará un hito en la política de representar y trangredir la sexualidad por parte de la CUDS, en ese año con ocasión de la Marcha del Orgullo GLBT la CUDS decide llevar un lienzo negro que afirmaba “La Heterosexualidad no es natural… y la homosexualidad tampoco!!!”, rompiendo con la naturalización de las sexualidades, denunciando que tanto la heterosexualidad como la homosexualidad son sistemas normativos que despolitizan los cuerpos. Este lienzo termina por distanciar a la CUDS con la denominada “Homosexualidad de Estado”, generando un espacio de creación poliforme dedicada a la transformación micropolítica en vez de dedicarse a la representatividad de identidades GLBT.

La política de la CUDS es esa política que es denunciada y catalogada como infértil pues no logra transformaciones concretas y empíricas respecto a los modos de vida de las víctimas de la heteronormatividad, es decir la CUDS no trabajaría directamente para que los transexuales dejen de ser asesinados, ni para cambiar la “forma de vida” de los no-heterosexuales. Estos argumentos, además de ser extremadamente burgueses pues se limitan a transfomar los modos de vida privados de los sujetos o mejor dicho apelan a un deseo de comodidad, surgen desde una política sexual normativa y mecánica que impide pensar una acción cultural-política que no busca directamente cambiar las conciencias de las personas. La CUDS no produce una política de “concientización de los sujetos”, no cree la lucha sexual se limita a aprender e insertar socialmente códigos de tolerancia y respeto, dice que no pues sería una uniformidad de las conciencias, una negación de las contradicciones de las subjetividades. La disidencia sexual está más por la propuesta de acciones culturales que interrumpen el orden hegemónico, representaciones que permiten no aceptar claramente a un otro sino reflexionar y cuestionar el sí mismo. Como ejemplo, durante 2008 realizamos la camapaña “Tengo un amigo heterosexual y lo apoyo” en la Plaza de Armas de Santiago durante una feria de organizaciones GLBT, un espacio geográfico eminentemente normativo en el contexto de una feria de otredades donde trasnsexuales y gays se enseñan como especímenes a los transeuntes. Durante esta experiencia se quiso intervenir con una stand que buscó torcer las lógicas de representación de la sexualidad no-patriarcal que siempre es representada como víctima o como lo enfermo, es así como “tengo un amigo heterosexual y lo apoyo” denunciaba como propuesta ficcional que el patologizado era otro, no el de siempre; es así como psicólogos, dueñas de casa, transeúntes y extrajeros se enfrentaron al desafío de entender bajo lógicas racionales esta campaña, obligando a una política de la reflexión y el shock más que al entregar la información del cuerpo bajo estrategias expositivas y objetivas, representando el cuerpo de otro modo, haciendo nuestro esa paradoja de que el sexo representado no es necesariamente ése sexo o un sexo, sino que más que visibilizar una identidad sexual se trata de intervenir los códigos de la representación, más que concientizar y uniformar la información de nuestros cuerpos se conforma con tensionar las representaciones sexo-genéricas heteronormativas.

2) “Por un feminismo sin mujeres” dice una de sus ideas centrales, ¿cómo podemos comprenderla?

“Por un feminismo sin mujeres” fue el título subversivo y transgresor del Segundo Circuito Disidencia Sexual realizado en la Universidad de Chile y Universidad ARCIS durante junio de 2007. Esta afirmación de inmediato obliga a la pregunta, irreal por supuesto, ¿es posible un feminismo sin mujeres? ¿el feminismo necesita del cuerpo de las mujeres? Convocar a un feminismo sin mujeres es en un primer momento un llamado a desplazar la hegemonía del testiomonio de la carne, es una mirada oblicua para desnaturalizar la política de mujeres, restar la prisión y normatividad biológico cultural que significa igualar el significado mujer(es) con feminismo.

Es un feminismo utópico y, por lo tanto, irreal. Irreal no significa que no puede existir, sino que no somos capaces de pensar de que pueda existir, es una política vacíada de identidades. Este feminismo sin mujeres no significa una literal reacomodación masculina, no produce un feminismo con hombres, ni tampoco es su deseo ¿es necesario pensar el feminismo siempre desde la materialidad de las identidades o desde la realidad fáctica de los cuerpos? Durante el proceso del seminario recibimos muchos cuestionamientos por parte de feministas normativas, tradicionales y radicales quienes asumían que el título “por un feminismo sin mujeres” violentaba a las mujeres “reales” porque propondría la anulación de las mujeres biológicamente determinadas, sería además una violación metafórica contra el cuerpo femenino. Así apareció en una crítica desde Brazil: “Hablar de feminismo sin mujeres y un falo en una mujer, me remitió a una violación“, el “falo“ se refiere a la imagen de un dildo utilizada sobre el cuerpo de una Venus de Milo para el afiche del Circuito. El lema hizo aparecer la inmovilidad y rigidez de los feminismos locales y latinoamericanos que manifestaban la imposibilidad de pensar el feminismo desde un afuera, desde la discursividad de los cuerpos, sin la escencia de la menstruación y la determinista situación neoliberal y política que sigue poniendo en una situación estructural inferior a la mujeres.

El feminismo sin mujeres no significa que las mujeres no existan, sino que la mujer como signo sea abierto, pluriforme, que reconozca sus límites y contraposiciones con otros cuerpos, su relacionalidad con un devenir no-heterosexual o sus rasgos normativos. La “mujer” como un signo que debe ser cuestionado, pues se convierte en ocasiones un feminismo feminino y normativo. Es pensar un feminismo con más intersecciones y con otros cuerpos.

Insistimos que “por un feminismo sin mujeres” es una propuesta ubicada en el cruce de la ficción política, es una política de la ficción para enunciar lo irrepresentable, una proposición sobre una cultura basada en identidades tránsfugas y disidentes, asimismo es una denuncia que acusa la vulnerabilidad y ficcionalidad de la política “seria” y la cultura hegemónica que posee un corpus de superficies corporales más relevantes que otras. Una política sexual de la ficción no significa que aborde lo no-real, sino que profundiza en las contradicciones, los conflictos, los intersticios de la política y, especialmente, una política sexual que enuncia las parodojas y que asume la actual relación de cruce entre tecnologías y sexualidades.

Las tecnologías mecánicas, audiovisuales o químicas que transforman los cuerpos y la representación de la sexualidad obligan a readecuar la condición natural de la mujer. La mujer latinoamericana entonces no está hecha, no se construye simplemente, no es pura naturaleza, ni historia de mujeres [porque la historia también es una tecnología en tanto discurso] sino que la mujer se (des)hace a partir de las tecnologías que desplazan su naturaleza biológica.

Hoy en Chile observamos un debate público donde las mujeres políticas y activistas mujeres aparecen en los medios de comunicación para opinar sobre la necesidad de que las mujeres tengan un posnatal de 6 meses, vemos cómo las tecnologías de la información hacen aparecer a mujeres (cuestión insólita cuando se refiere a la política) para re-afirmar argumentos feminizantes. Para estas políticas y especialistas del género el postanal es necesario porque es “un deber de la madre con el hijo” que el Estado debe promover, para generar “una mejor criaza” y así armonizar lo flujos de la familia. De este modo el estado interviene para reforzar el binomio mujer-familia, la mujer como actor político aparece relacionado con la maternidad. Si es así como el signo mujer circula, entonces es necesario sin duda realizar un feminismo sin género femenino.

Esta apertura desde la crítica de identidades esencialistas es un llamado a transgredir nuestro modo de pensar la política sexual determinada por cuerpos de mujeres o de no-heterosexuales. En Chile los cruces entre el feminismo tradicional y el movimiento GLBT son escasos, olvidados y desconfiados, por lo tanto un feminismo sin mujeres es un espacio de intersección de cuerpos.

Afiche-circuito

El feminismo no está hecho sólo por mujeres y esto no significa entender el desplazamiento como la unión fraternal entre hombres y mujeres. El feminismo no puede asumir que “está hecho” o que se limita a defender de la violencia masculina hacia las mujeres. La “mujer” debe dejar de considerarse como una ideología que vuelve similares a mujeres lesbianas, pobres, indígenas o profesionales, es decir un signo que tiende a la uniformidad, más que a la disconfirmadad.

No es una propuesta que deshistoriza a las mujeres porque no existe una historia unívoca sobre las mujeres, ni tampoco podemos estar de acuerdo en que exista algo como “historia de mujeres” si esto significa generar un espacio aislado de hombres y otras sexualidad no-heterosexuales. La historia de las mujeres posee estrategias dicursivas que insisten en “una recuperación total del cuerpo de la mujer en tanto pura materialidad/maternidad“

3) Ustedes plantean un rechazo estricto a una política integracionista y asimilacionista, teniendo en cuenta esto, ¿cuál es su posición frente a la demanda por los derechos homosexuales?


En Chile la homosexualidad es eminentemente estatal, esto no significa necesariamente que está financiada por el estado sino que sus políticas giran en torno a la subordinación, a una construcción de una nación de la cual los homosexuales no serían parte. Políticas de prevención del VIH, educación de la diversidad sexual en los liceos y exigencia de unión civil y/o matrimonio homosexuales son los tópicos más relevantes de una política que aspira a ser normal y que desea asimilarse a las prácticas heteronormadas. Bajo nuestra mirada la homosexualidad y la heterosexualidad no constituyen sistemas identitarios opresivos muy distintos, se distinguen por el hecho de que los homosexuales sufren de una paronia que los hace autopatologizarse, considerarse unos “extraños” y, por sobre todo, crean la ficción de que son distintos a los heterosexuales al limitar a prácticas biológicas y de deseo, el signo de su sexualidad. La circulación de los cuerpos en otras áreas y zonas sexualmente intersectadas son igualmente normativas independientes de su “sexo”, la homosexualidad a diferencia de un feminismo no-escencialista no logra politizar nada más que su “sexo”. La homosexualidad no es en chile un agente de contaminación, no es una identidad que tensiona, si bien puede incomodar es rápidamente cooptada bajo lecturas normalizantes de la tolerancias o como el exótico sujeto humorístico mediatizado.

La homosexualidad debe dialogar en el espacio político bajo conceptualizaciones de los derechos humanos, ya que sólo a partir de admitir su falta o escacez de condición humana puede ser parte del espacio público, sólo a partir de perder su potencial problemático y desorientador se constituye una homosexualidad de estado que necesita de un lenguaje propiamente universal para tener existencia. Lo humano que busca la homosexualidad es problemático en tanto la gramática de lo humano significa privilegiar lo universal por sobre lo local, es decir ¿cómo producir una sexualidad con lenguaje universal sin perder los rasgos locales propios de un territorio?

El lenguaje universalista de la homosexualidad se extiende en casi todas sus estrategias, se trata de un lenguaje que permite explicar al homosexual al otro, es un discurso apto para todos que permitiría comunicar mejor la homosexualidad. Porque se asume que hay un problema en la comunicación. Es bajo esta lógica como el Movimiento de Liberación Homosexual (Movilh), una de las organizaciones homosexuales más mediáticas en términos locales, publica el manual “Educando en la diversidad: Orientación sexual e identidad de género en nuestras aulas” texto que presenta de manera didáctica las “sexualidades diversas”. Este manual sorprende pues pretende ser exhaustivo en explicar todo respecto a las sexualidades no-heterosexuales, develando que tipologías, categorías y definiciones, construcción discursiva que intenta esclarecer y demostrar que la homosexualidad no tendría ningún secreto que esconder. Por ejemplo, se explican las orientaciones sexuales homosexuales y bisexuales a través de figuras humanas que se atraen, un didactismo mecánico que restringe las posibilidades de devenir sexuales, creando un texto normativo pues se contenta con construir categorías aisladas de sexualidad.

Esta neutralización del potencial disruptivo de la sexualidad no-heterosexual se refuerza a partir de un leguaje de lo universal que borra las diferencias y marcas locales específicas del contexto chileno, dond por ejemplo las problematizaciones y personajes que cruzan la homosexualidad con la raza son subjetividades inexistentes. Es necesario producir sexualidades contaminantes, que pongan en tensión la política desde “lo político” de sus cuerpos.

4) Cómo se vinculan a sus principios y reflexiones con una crítica al capitalismo?

Quisieramos partir con un rechazo que produce desde nuestra posición política, la disidencia sexual, los efectos del capitalismo en los cuerpos sexuados, especialmente la uniformidad de estéticas y la producción de espacios para consumidores con sexo. El sistema capitalista ha desarrollado una relación entre producto y norma de género, donde la comunicación refuerza las divisiones de género de cada producto cultural. Una de las consecuencias más ilustrativas es la creación de un barrio gay en santiago, que a modo de ghetto funciona para hacer emerger un espacio para homosexuales, donde se articula un negocio del sexo privado, el gusto por el consumo y la relación con una estética despolitizada. ¿es posible subvertir esto?

Desde la disidencia sexual pensamos que es posible no la anulación y aislamiento del capitalismo, pero sí ubicar sus fallas y re-significar sus lenguajes normativos. Algunas prácticas feministas y queer, como lo es el ecofeminismo, abogan por un crítica al sistema opresor capitalista a través de la creación de espacios alternativos, generar “comunidades paralelas” distanciadas de las tecnologías capitalistas. Sin embargo, estas micropolíticas nostálgicas de una “comunidad mejor” no son más que construcciones idílicas que re-construyen lógicas normativas interpersonales e incluso poseen una narrativa política heroica.

Por ejemplo, las econofeministas que cuestionan los daños capitalistas sobre el cuerpo de las mujeres, acusan que es el Síndrome de Hipersensibilidad Química, también conocido como el síndrome de la casa tóxica, una de las problemáticas que supuestamente afecta cada día más a las mujeres ya que los compuestos nitrogenados y halógenos de los detergentes y productos de limpieza terminaría por crear reacciones adversas a la piel y mucosidades, situación que las ecofeministas han enarbolado como el gran ejemplo de lucha ante la necesidad de la salida de la mujer del hogar . Este es un ejemplo de la paronia contra un sistema neoliberal que se asume masculino, un retorno de los cuerpos a la ‘naturaleza’ o lo nativo-latinoamericano original, una re-escencialización de los cuerpos que es sumamente problemático si se trata del signo mujer que es marginado justamente por sus asociaciones con la ‘madre tierra’. Estas posturas de políticas radicales que argumentan un rechazo absoluto a las tecnologías capitalistas no son parte de las estrategías que la disidencia sexual practica, principalmente porque asumimos que las contrucciones de la sexualidad y nuestros cuerpos nunca están (ni estuvieron) ajenas a las tecnologías de producción industrial, el cuerpo ha sido trazado a partir de las tecnología, y es más relevante para la disidencia sexual subvertir y resignificar estas tecnologías, al interior del sistema, que crear espacios heroicas de comunidades seudo-familiares ubicadas en un afuera de la sociedad. Pensarse desde un marco definido como el afuera, implica también desestenderse como cuerpos autónomos de relaciones y cruces con otros cuerpos disímiles, impide construir una política reflexiva sobre las otredades sociales.

En cambio, desde la disidencia sexual es indispensable reapropiarse de las tecnologías capitalistas, pensarse como cuerpos en cruce e híbridos por diversas producciones y significados culturales, así generar terrorismo de género desde el mismo sistema del cual otros/otras desean escaparse. La fuga como la fisura de significados inesperados y la parodia como la resignificación de normas culturales son herramientas para desbordar y develar lógicas heteronormativas y homonormativas. Es necesario asumir que los géneros sexuales están traspasados por tecnologías capitalistas, como lo son las prácticas burguesas que dividen el género de los baños y hacen que bio-mujeres orinen sentadas para impedir mostras sus genitales frente a otros, a diferencia del genital masculino en los urinarios. Recordamos encontes cómo una lesbiana-feminista-radical nos increpó por regalar y promover el uso de conitos para que las mujeres orinaran de pie en la universidad, simplemente porque era la restitución del falo en la mujer, lo que demuestra cómo los grupo radicales del cuerpo no hacen sino estrechar sus reflexiones e idealizar sus cuerpos asumiendo que ningún cuerpo, ni menos el de la mujer, estará cruzado o intervenido por tecnologías o lógicas masculinas. Al decir que los géneros son construcciones de tecnologías, además de insistir en su condición no ‘natural’, también recalcamos que las subjetividades sexuales poseen lugares de hibridez del género, por lo que solicitar la ausencia de masculinidad en una subjetividad no hace sino re-escencializar la categoría femenina en la subjetividad.

La resignificación de las tecnologías, estéticas o producciones neoliberales es una demostración de: (1) que los sujetos no son actores pasivos de su entorno y que poseen la voluntad y acción micropolítica para intervenir en sus espacios privados/públicos el significado normativos de las tecnologías socio-culturales, es decir permite construir una autonomía desde la subjetividad y no desde la rigídez de espacios y territorios aislados y (2) señala la vulnerabilidad del sistema, la capacidad de una fractura desde la micropolítica desde los cuerpos y que sin duda se puede hacer pública, insiste además en que el sistema heterosexual entramado en el capitalismo y sus formas son zonas para generar campos de batalla política.

5) Hallar aprobación en Chile como homosexual sólo queda reservado para algunxs. ¿No les parece a Uds. la demanda radical por la completa disolución del género como sostener una pelea contra molinos de viento?

La demanda radical por la completa disolución del género se sostiene si somos capaces de deconstruir lo que se conoce por “política”, puesto que si pensamos en la lógica partidista de un grupo de personas que sólo poseen tal demanda y que sólo tratar de legislarla, si se trataría de una pelea contra los molinos de viento. Pero como se dijo anteriormente, CUDS no quiere cambiar forma de vidas ni de gays ni heterosexuales, sino un llamado a subvertir códigos en el mundo más cercano, en nuestros círculos, en nuestros cuerpos, en nuestros escritos. Somos una posibilidad de lectura desgenerada, un reducto de subjetividades que no pondrían demandas radicales para todxs lxs chilenxs, sino más bien buscamos que micropolitizando y microterrorizando espacios, códigos y se abra la capacidad de lectura de los cuerpos y las prácticas. No queremos baños desgenerados para todxs, sino más bien tener la agencia de poder usar los baños que se nos dé la gana sin permiso, no queremos operaciones de cambio de sexo, pero si podemos ocupar artesanía pos-feminista que permita subvertir nuestro cuerpo (como la campaña conitos Dana Haraway ), no creemos en los discursos antisexistas, sino más bien se práctica la horizontalidad en el grupo sin importar qué género se nos inscribe en el cuerpo. La política como la entendemos nosotros es un campo de batalla constante, día a día y cuerpo a cuerpo, no una vez al año saliendo a desfilar nuestro orgullo Gay, y tampoco esperando a que otrxs tomen las decisiones por nosotrxs dándole poder al estado. La disolución del género es una práctica micropolítica cotidiana más que una demanda de masas, es una propuesta práctica, feminista, contextual, micropolítica y con mucha imaginación para realizar distintos dispositivos artesanalmente que nos ayude a subvertir el cuerpo, a rechazar el cuerpo sexuado impuesto, donde el género es un dispositivo de opresión más que de agencia de lucha identitaria como lo son el movimiento feminista clásico o LGBT. Por tanto la respuesta es si, la demanda por la disolución del género si es luchar contra molinos en viento, pero nuestras “demandas” son nuestras prácticas, no es algo se esperamos, sino algo que está en constante renovación y reconstrucción.

rubiaspor el bicentenario cuds

6) Según uno de sus textos, la Marcha del Orgullo que tiene lugar anualmente en Santiago ya no es una protesta sino que se asemeja más bien a un “desfile” o una “parada”, ¿cómo llegan a tal comprobación?

Sería complejo llegar a una comprobación que sólo se dejara interpelar por una estrategia que aborde lo netamente ‘empírico’ sin permitir decodificar los signos (propagandísticos, estéticos, narrativos) de una gramática que se lee (o se intenta leer) todos los años cuando ya en Estados Unidos los gays tienen frío y en Santiago de Chile la primavera y el mes de la patria hace que todo sea carnaval, cerveza, humo y discoteque, es decir, la marcha de orgullo gay . Creemos que la problemática que religa a la marcha-despolitizándola de toda relación local con conflictos y problemáticas situadas (situación mapuche, nexos feministas, memoria posdictatorial)- a un territorio inocuo y multiculturalista es precisamente las lógicas de la linealidad y homogeneidad en la cual residen, como por ejemplo el correcto reparto de la ‘diversidad sexual’ a cuerpos que necesitan de un reconocimiento de una identidad única e inmóvil pues así se accede “derechos” ciudadanos. Las estrategias de enunciar y visibilizar siempre ingresan y se expulsan con un difuso andamiaje desde donde nos es necesario estar, es decir, a pesar que lo exógeno/colonizador de lo ‘gay-fashion’ que se instaura como verdad en la marcha, existe ahí mismo un importante espacio a subvertir y descuadrar a sus lógicas de lo respetable y lo visible, quienes se construyen a partir de la satisfacción de un orgullo que sedimenta su identidad a una práctica clara y controlada: ser gay. Lo ‘protestante’ a lo que alude la pregunta y que es lo que ha perdido la marcha del orgullo radica justamente ahí, en la pérdida de ese lugar que desapegándose de tradicionalismos partidistas del lienzo, buscan desenfocar las itinerancias de un trayecto designado por figuras e identidades que moldean y conviven de solamente las problemáticas de la construcción del ‘sí mismo’ sin división y devenires, pero que los reúne año a año como ‘comunidad’ es decir, poblaciones modelos compartiendo un único y específico nicho de convivencia. Tomemos un ejemplo, año a año se ha elegido y premiado una nueva figura que no se encontraba en las primeras marchas del orgullo ‘ el míster gay’ que sería el sujeto que encarnaría todos los valores de un orgullo deseante de visibilidad sin tensiones ni interrupciones. Este ‘mister gay’ además de producir un fetiche sexual al que aspira ‘poseer’ el homosexual chileno, abre una gran posibilidad económica de integración neoliberal al ser un digno ‘representante’ en los concursos internacionales donde lo gay es homologado a lo ‘perfecto’ (amplias medidas genitales, estéticas blanqueadoras, discurso correcto, sexualidad única) instaurándose y fortaleciéndose la idea que lo ‘de afuera es mejor’ sin problematizar el carnaval de deseos y tensiones de la trama sexual chilena. Esta perdida de interrupción o protesta que nos ha llevado a ser críticos, enfáticos y que nos permite cada año ir a desplegar un discurso alternativo a las lógicas del carnaval es necesariamente los nexos que el movimiento homosexual chileno ha perdido con otros actores políticos y militancias ciudadanas que nos parece indisoluble al momento de visibilizar desde los ‘devenires minoritarios’ las problemáticas, desacomodos y discordancias que se ejerce sobre los cuerpos que se alejan de la norma sexual, así la distancia con el movimiento feminista, la crítica cultural, la disidencia sexual y la lucha de la despatologización trans ha contribuído a la pérdida de disrupciones, llevándonos mas que nada al diferendo de estas prácticas que cada año para marchar deben utilizar el artificio institucional del “desfile” para que puedan ser aceptadas.

7) Entre fútbol travesti, foros de discusión y la participación en manifestaciones también intervienen mediante postpornos: cyborgs atraviesan las fronteras de nuestros cuerpos, colegialas abusan de sus compañeras de clase. ¿Cómo realizaron estas películas crítico-artísticas y qué objetivos prioritarios persiguen con ellas?

El trabajo crítico- político que hemos intentado posicionar tanto en la Universidad como en otros planos de la esfera nacional, responde a la lógica de la crítica viral, es decir, una crítica que se infiltra en todos los terrenos de la política más tradicional y esencializante para remover y entregar alternativas a la quizás única y tradicionalista forma de hacer de “la” política una única arma de trabajo, así nosotros proponemos un desplazamiento a “lo” político, esto es, una política de los cuerpos, de la situación y lo micro-cotidiano como una forma de interrumpir. Ya no basta la sola visibilización del problema, es necesaria la interrupción al mismo.
Consideramos a su vez que la teoría es necesaria pues nos entrega maneras de traducción de los conflictos siempre locales y situados, es para nosotros una manera de leernos, una manera de acción. Queremos hacer de la teoría una estrategia de movilidad que aumente su potencial para abarcar los temas de la disidencia sexual, el feminismo y los movimientos sociales de Chile, por tanto, la idea de una ‘práctica’ única, alejada de una tradicional forma del ‘movimiento en la población’ o de acciones que ‘sirven para algo’ nos implica radicalmente, pues observamos en el reverso del problema, de lo oculto o ‘ocultado’ las estrategias que nos movilizan. Recurrentemente utilizamos la parodia-política o la blasfemia institucional para cuestionar una retórica institucional anacrónica y excluyente, digamos clasificatoria. Sabemos que la clasificación y el orden de las esferas de la política social del país tienen como consecuencia una necesaria forma de control y uniformidad, un pacto biopolítico como ocurre con los movimientos gays aportando a lo anteriormente expuesto.
La relación con la diferenciación de una estética no higienizada, una estética disruptiva que utiliza la parodia del Drag (entendiendo sus límites y críticas), la movilidad de textos y el tráfico de información e ideologías es una forma que nos proporciona un posicionamiento estretégico en la universidad de chile y en otros ámbitos para interrumpir con este discurso de la disidencia sexual a múltiples estratos de la esfera pública y política más tradici

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